Overvejelser om ideen om en fælles menneskehed

Det er slående, hvor ofte folk nu taler om "en fælles menneskehed" i etisk bøjede registre eller etisk resonante toner, der udtrykker et fællesskab med alle jordens folk eller undertiden håbet om et sådant fællesskab.

Det er også iøjnefaldende, hvor ofte vi taler om vores menneskehed som noget, der ikke gives os en gang for alle, som artsmedlemskab er, men noget, som vi opfordres til at stige mod - ikke indtil det tidspunkt, hvor vi opnår det, som kunne være forskellig fra en person til en anden - men uendeligt, indtil vi dør.

De to synes at være indbyrdes afhængige: for at anerkende andres menneskelighed skal vi stige til menneskeheden i os selv, men for at gøre det skal vi i det mindste være åbne for fuldt ud at se alle menneskers menneskehed.

På samme måde ser anerkendelsen af ​​menneskerettighederne - rettigheder, som alle mennesker siges at have, blot i kraft af at være mennesker - at være indbyrdes afhængige af anerkendelsen af ​​en fælles menneskehed med dem.

Det samme gælder for anerkendelsen af ​​"menneskehedens værdighed", som vi fortælles i indledningen til vigtige instrumenter i folkeretten, der skyldes en ubetinget respekt, da den eksisterer, umisteligt, i ethvert menneske.

Oftere end ikke henviser vi til ideen om en fælles menneskehed, når vi beklager den manglende anerkendelse. Formerne for denne fiasko er deprimerende mange: racisme, sexisme, homofobi, dehumanisering af vores fjender, af angrende kriminelle og dem, der lider af alvorlig og nedværdigende lidelse.

Så ofte nogen minder os om, at ”vi alle er mennesker”, vil nogen svare, at for at blive behandlet som et menneske, skal du opføre dig som en.

Der er to slags forklaringer på dette. Hver har sin plads. Man antager, at vi har et fast greb om ideen om, at alle jordens folk har en fælles menneskelighed, men af ​​forskellige psykologiske, sociale, moralske og politiske grunde ikke lever op til vores anerkendelse af det.

Den anden antyder, at selve ideen om en fælles menneskehed vokser og aftager med os og til tider - når vi dehumaniserer vores fjender eller er sårbare over for racisme - bliver bogstaveligt talt uforståelig for os.

Racisme er igen stigende i mange dele af verden. Det er også dehumaniseringen - i nogle tilfælde dæmonisering - af vores fjender. De er kommet sammen i holdninger til ISIS og har spredt sig til muslimer og nogle indvandrere så ubesværet som vand, der strømmer nedad i en kanal.

Af den grund frygter mange nu, at national og international politik inden for ti år vil blive domineret af kriser, der er forårsaget og betændt af det skammelige kløft mellem de rige og de fattige nationer, forværret af virkningerne af klimaændringer.

Vi har nu grund til at tro, at ustabilitet i mange regioner på jorden kan få endnu flere mennesker til at blive rodfæstet end i sidste århundrede. Stærke nationer vil sandsynligvis beskytte sig selv på måder, der bliver mere og mere brutale og afprøver international lovs relevans og autoritet.

Det er, tror jeg, næsten sikkert, at mine børnebørns generation ikke vil blive beskyttet, da min har været fra de rædsler, som de fleste af jordens folk har lidt, på grund af forarmelse, naturkatastrofer og ondskabet påført dem af andre mennesker.

Mere og mere frygter jeg, at lidelsens virkelighed sammen med ubarmhjertig eksponering for det, der er moralsk forfærdeligt - for ondt, hvis du har brugt det ord - vil teste deres forståelse af, hvad det vil sige at dele en fælles menneskehed med alle folkeslag i jorden, og til en grad næsten forfærdeligt at forestille sig, deres tro på, at verden er en god verden på trods af lidelsen og det onde i den.

Iboende værdighed og umistelige rettigheder

Verdenserklæringen om Menneskerettighederne vedtaget af FNs generalforsamling i 1948, sagde i sin præambel, at

anerkendelsen af ​​den iboende værdighed og de lige og umistelige rettigheder for alle medlemmer af den menneskelige familie er grundlaget for frihed, retfærdighed og fred i verden.

Det talte også om forbrydelser, der for nylig havde "chokeret menneskehedens samvittighed". 

To år tidligere, FN Beslutning om folkedrab erklærede folkedrab som et "chok for menneskehedens samvittighed ... i strid med moralsk lov og FNs ånd og mål" og en forbrydelse "som den civiliserede verden fordømmer".

På det tidspunkt, hvor disse ord blev skrevet, betragtede folket i de europæiske nationer, der udarbejdede dem og skabte international lov, de fleste af jordens folk som primitive vildere, der af deres natur manglede den form for forståelse, der var forudsat i hvad der er menes med at tale om folkedrab som "et chok for menneskehedens samvittighed" - selvom nogle af dem havde været ofre for folkemord i kolonierne.

Den slags racisme var dengang og er nu ofte præget af manglende evne til at se dybde i de sorte, asiatiske og central- og sydamerikaners liv. Nogle andre former for racisme er forskellige. Antisemitisme adskiller sig på mange måder fra hvide racisme mod farvede folk. Jeg ved ikke nok om farvede folks racisme over for hinanden og over for hvide til at kommentere det.

Det drejer sig om den slags racisme, jeg vil tale om, er ikke sandheden om de faktiske stereotyper, som racister ofte appellerer til for at forsvare deres holdninger, men snarere den betydning, de er i stand til at se - eller undlader at se - i livene til folkene de fornærmer.

Da James Isdell, protektor for aborigines i det vestlige Australien i 1930'erne, blev spurgt, hvordan han havde det, da han tog børn af blandet blod fra deres mødre, svarede han, at han

ville ikke tøve med et øjeblik at adskille enhver halv kaste fra sin oprindelige mor, uanset hvor hidsig hendes øjeblikkelige sorg kunne være på det tidspunkt.

De ”glemmer snart deres afkom”, forklarede han. Det var bogstaveligt talt uforståeligt for ham, at "de" kunne sørge som "vi" gør, at sorgen for et dødt barn kunne skære en sort kvindes sjæl resten af ​​sit liv.

For at få fat på hvad jeg mener med "uforståelig", tænk på, hvorfor man ikke kunne kaste nogen, der lignede en racistisk karikatur fra et sort / hvidt Minstrel Show, for at spille Othello. Et sådant ansigt kan ikke udtrykke noget dybt. Ikke engang en alvidende Gud kunne se det udtryksfulde behov for en sådan rolle.

Det er næppe omstridt, at udtryk som "ikke fuldt ud at se menneskers menneskehed" kommer naturligt i diskussioner om racisme af den slags, der forrådes af Isdells bemærkning.

Så når jeg taler om en fælles menneskelighed blandt alle jordens folk, mener jeg, i det mindste i første omgang, at der ikke er nogen mennesker, der er som Isdell så de oprindelige australiere. I betragtning af mine tidligere bemærkninger om den koloniale kontekst, hvori verdenserklæringen om menneskerettigheder opstod, og racismens genopblussen over hele verden, kan vigtigheden af ​​en sådan bekræftelse ikke overdrives.

Men når jeg gør det, vil jeg ikke foreslå, at jeg forstår, hvad det er at være fuldt menneskelig, at jeg og andre, der afgiver den samme bekræftelse, opdagede det og ønsker at påtvinge denne opdagelse for tidligere fornedrede folkeslag.

Men når jeg siger, at vi ikke har opdaget det, at vi ikke ved, hvad fuld menneskehed er, mener jeg ikke, at vi måske en dag. Der er ikke sådan noget at opdage.

Tidligere sagde jeg, at vi undertiden taler om menneskeheden som noget, som vi opfordres til at rejse sig til, at det er en opgave uden ende og ikke ville have nogen ende, selvom vi levede tusind år. Det er tanken om menneskeheden, der informerer om, hvad jeg har sagt om dette emne. Gennemgang af min bog En fælles menneskehed: tænker på kærlighed og sandhed og retfærdighed (1999) sagde Greg Dening, at "for Gaita er menneskeheden et verb, ikke et substantiv". Jeg kunne ikke have sagt det bedre.

Hvad det betyder at være menneske

Jeg tror, ​​det er kontroversielt, at Australiens oprindelige folk tænker anderledes på, hvad det vil sige at være menneske end ikke-oprindelige australiere gør - en forskel udtrykt ikke diskursivt, men som den store australske antropolog WH Stanner udtrykte det i

al skønheden i sang, mime, dans og kunst, som mennesker er i stand til.

Forskellen kan generelt beskrives som at være i deres holdning til den naturlige verden og deres plads i den. Det er naturligvis vagt, men det er nok til at opretholde det punkt, at forskellen uundgåeligt har vist sig politisk i f.eks. Tvister og domstolsafgørelser om jord og ejendom og i de mange, undertiden vrede, argumenter om, hvad der virkelig tæller ( praktisk talt) som forsoning i modsætning til kun symbolske bevægelser mod den.

Måske var de mest bitre uenigheder om, hvorvidt folkemord i det mindste nogle gange i nogle dele af Australien blev begået mod de stjålne generationer som 1997 At bringe dem hjem rapport hævder.

Jeg vil kommentere dette, men ikke for at sætte nye brande i brand. Folkedrab er måske et af de mest kontroversielle begreber i international ret. Der er uenighed om, hvorvidt det indebærer mord, og om, hvorvidt Holocaust skal betragtes som dets paradigme eller kun som en ekstrem forekomst af en forbrydelse, der på sin anden ekstreme side kunne være tvunget assimilering.

At bringe dem hjem består stort set af hjerteskærende historier. Argumentet om, at folkedrab blev begået, er kort og afhænger af dets definition. 1948 Konvention om forebyggelse og straf for folkedrabsforbrydelse tillader, at der kan være folkedrab uden et eneste drab i forbindelse med en folkedrabs hensigt, og at tage børn af en gruppe kan være et middel til folkedrab, hvis det gøres med den hensigt at ødelægge, ”gruppen helt eller delvist som sådan".

Historier, har jeg argumenteret andetsteds, kan ikke i sig selv fortælle os, om den påstand er korrekt. Historier, uanset hvor mange og hvor bevægende de er, kan ikke løse konflikterne om folkemordets natur.

I Vesten, hvor konceptet blev udviklet, historier eller fortællinger som Primo Levi's Hvis dette er en mand (1979), som spillede en så vigtig rolle i vores forståelse af Holocaust, taler kun til os på baggrund af en fælles forståelse. Det er arbejdet med diskursiv tanke, normalt i discipliner som antropologi, filosofi og historie at forsøge at gøre det rimeligt synligt. Men jeg skal angive to vigtige kvalifikationer til det punkt.

For det første skal den slags tanke, der engagerer sig i historierne, være ansvarlig for de samme kritiske begreber, der bestemmer, i hvilken grad historierne bidrager til forståelse snarere end til opbyggelse eller glæde. Disse begreber er naturligvis til dels dem, som vi vurderer litteratur med.

Om praktisk talt alt, hvad der betyder noget i livet, inklusive lovspørgsmål, argumenterer vi ikke kun for fakta og de logiske slutninger fra dem, men også om, hvorvidt visse beretninger om dem kun bevæger os, fordi vi er sårbare over for sentimentalitet eller patos, er døve til hvad der falder ringe og så videre.

Af den grund kan der ikke være nogen markant skelnen mellem de begreber, som vi kritisk vurderer fortællinger med, og dem, som diskursivt engagement med dem er ansvarlig for.

At bringe dem hjem blev kritiseret for at være følelsesladet. Mange australiere var fjendtlige over for påstanden om folkedrab og sagde, at det kun overbeviste mennesker, hvis grund havde givet plads til deres følelser. Nogle af jer husker måske Kim Beazley græd i parlamentet, da han læste nogle af disse historier op.

Det er naturligvis en svigtende - undertiden en meget alvorlig - at være "følelsesmæssig" i den pejorative betydning af udtrykket. Derefter ignorerer eller benægter vi fakta og argumenter, der ikke er behagelige for tro, som vi følelsesmæssigt er forpligtet til. Det er normalt hvad folk har i tankerne, når de siger "stop med at være så følelsesladede". Hold fast i din grund, siger de, især i turbulente tider som vores - som at råde nogen til at holde fast i hatten i en storm.

Men der er en fare her, der truer vores kapacitet, faktisk vores ønske om at se tingene. Det er tendensen til at modsætte grund til følelser på en måde, der gør os ufølsomme over for eller uuddannede i en form for forståelse, hvor tænkning og følelse og form og indhold er uadskillelige.

Sentimentalitet, en tilbøjelighed til patos, en manglende registrering af, hvad der er sandt, et tinør for ironi - disse underminerer forståelsen oftere og mere sikkert, end når følelser overvinder fornuften, hvis fornuften opfattes som adskilt fra og uvenlig til følelser.

Når det sker, er det ikke fordi følelser besejrede grunden til, at vi bekræfter troen på, at vi fortryder, at vi har holdt og handlet, når vi bliver moralsk synlige. Det er fordi vi var blottet for en følsomhed, uddannet og disciplineret, der ville have gjort os i stand til at opdage den undertiden grove, undertiden sofistikerede, sentimentalitet, patos og så videre i det, der forførte os.

Jeg kommer nu til min anden kvalifikation. Der er ingen fælles forståelse mellem aboriginal og ikke-aboriginal australiere om, hvad det betyder at være menneske, og derfor tror jeg, ingen fælles forståelse af, hvad vi naturligvis vil kalde forbrydelser mod menneskeheden - hvis begrebet menneskehed spiller nogen seriøs rolle i etisk karakterisering af sådanne forbrydelser.

Aboriginal folk har ingen magt af den art, der kunne tvinge noget til ikke-oprindelige folk, ingen magt til at tvinge dem til at forhandle om en traktat, for eksempel.

Forfærdeligt, selvom det skal være for folk, der behandles som de har været af deres kolonisatorer og deres efterkommere, uanset hvilken yderligere retfærdighed de får, vil være en funktion af åbenheden for ikke-oprindelige australiere for at se, at retfærdighed skal ske og, vigtigst af alt, at se hvad det kommer til, hvis det er sandt i dette lands historie.

For at dette kan ske, skal ikke-oprindelige folk komme for at se, hvad der drejer sig om fra de oprindelige folks perspektiv. Det kræver mere, end vi normalt mener med empati, fordi det afhænger af at erhverve nye koncepter eller ændre gamle - begreber, der er en betingelse for empati, snarere end dets produkt.

For de fleste ikke-oprindelige australiere involverer det en perceptuel gestaltomskifter af den slags, som for eksempel vil gøre det muligt for dem fuldt ud at anerkende, at dette land er under besættelse, hvis ikke lovligt som defineret i international lov, men alligevel moralsk.

Hvis du synes, det er en overdrivelse, et skridt alt for langt, så lyt til Pat Dodson.

Mens invasionen i 1788 var uretfærdig, var den virkelige uretfærdighed [guvernør] Phillip og de efterfølgende regeringers benægtelse af vores ret til at deltage ligeligt i fremtiden for et land, som vi havde styret med succes i årtusinder. I stedet blev jorden stjålet og ikke delt. Vores politiske suverænitet blev erstattet af en virulent form for livegenskab; vores åndelige tro nægtet og latterliggjort; vores uddannelsessystem undermineret.

Vi var ikke længere i stand til at indprente vores unger med den komplekse viden, der er erhvervet fra et intimt engagement med landet og dets vandveje. Indførelsen af ​​overlegne våben, fremmede sygdomme, en politik for racisme og håndhævet biogenetisk praksis skabte beslaglæggelse, en cyklus af slaveri og forsøg på at ødelægge vores samfund.

1997-rapporten Bringing Them Home fremhævede overtrædelsen af ​​FN's definition af folkedrab og opfordrede til national undskyldning og kompensation til de aboriginere, der havde lidt under love, der ødelagde oprindelige samfund og sanktionerede biogenetisk modifikation af det oprindelige folk.

For mange mennesker vil det at se Australien sådan, virkelig se det sådan først være som at se det ene aspekt og derefter det andet af en tvetydig tegning.

Forbrydelser og sårede sjæle

Der er naturligvis meget mere at forstå aboriginale kulturer end at se indvirkningen på dem af forbrydelser begået mod de aboriginale folk. Men hvis vi skal tale seriøst om en traktat, kan vi ikke undgå at tale om forbrydelser.

At forstå forbrydelserne begået mod de oprindelige folk i dette land afhænger af en etisk forståelse af, hvad de led. Forståelse for det kan aldrig være for fjernt fra deres historier og andre former for kunst, der udtrykker den lidelse.

Hvis det er tilfældet, så er det indlysende, at de aboriginals og ikke-aboriginals folk i dette land for det meste ikke har en fælles forståelse af den lidelse og derfor af, hvordan det skal komme ind i den etiske karakterisering af forbrydelserne mod dem.

Udviklingen af ​​en sådan forståelse vil være unødvendig, radikal og næsten helt sikkert ny for de vestlige politiske tankers klassiske traditioner.

Når folks sjæle er blevet såret af de uretfærdigheder, der er gjort mod dem, individuelt eller kollektivt, kræver åbenhed over for deres stemmer ydmyg opmærksomhed. En sådan opmærksomhed vokser i Australien, tror jeg: langsomt, på ingen måde sikkert, men vokser alligevel

Filosof Martin Buber sagde at grundlæggende forskel mellem monologer og "fuldt gyldig samtale" er "den andenhed, eller mere konkret, overraskelsesmomentet". Hans pointe er ikke kun, at vi skal være åbne for at høre overraskende ting.

Vi skal være åbne over for at blive overrasket over de mange måder, vi retfærdigt og menneskeligt kan forholde os til hinanden i en ånd af sandfærdig dialog. Det er i samtale snarere end forud for det, at vi opdager, aldrig alene men altid sammen, hvad det virkelig betyder at lytte, og hvilken tone der kan tages korrekt. I samtale opdager vi de mange ting, samtale kan være.

Ingen kan sige, hvad der vil ske, når vi gennem sådanne samtaler bedre forstår, hvordan de oprindelige folk har oplevet - tidligere og nu - de forbrydelser, der er begået mod dem, og derfor hvordan denne forståelse skal informere om de måder, som aboriginale og ikke-oprindelige folk vil være i stand til at sige "vi", sandfærdigt og retfærdigt, i politisk fællesskab.

Det er muligvis ikke "vi australiere". Vi ændrer muligvis landets navn. Måske ikke, men jeg kan ikke se, hvordan man kan reagere med sandhedssøgende ydmyghed på Dodsons ord og samtidig udelukke det.

En troshandling

Som tingene ser ud, indledes præamblerne til nogle af de vigtigste folkeretlige instrumenter, som jeg tidligere nævnte, eurocentriske begreber for at udtrykke den etiske betydning af disse love for at afsløre, hvad det betyder etisk at bryde dem. Menneskehedens værdighed og ethvert menneskes umistelige værdighed er blandt disse begreber.

Andetsteds har jeg udtrykt dybe forbehold over for den måde, vi taler om menneskerettigheder og menneskeværdighed med store bogstaver D (hovedstaden D er nødvendig, fordi problemet ikke er den fremmede værdighed, som folk frygter at miste som følge af skade eller svækkelse i gamle tider alder).

Ligesom fransk filosof Simone Weil, Jeg er bange for, at den måde, vi nu taler om menneskerettigheder på, hviler på en illusion. Illusionen er, at uanset hvor ubarmhjertigt vild eller grusomme vores undertrykkere, kan vi bevare en værdighed, som de ikke kan røre ved.

Nogle mennesker lider lidelse så forfærdeligt, enten af ​​naturlige årsager eller på grund af menneskelig grusomhed, lidelse, der knuser deres ånd så fuldstændigt, at den heroiske nøgle, hvor vi taler om værdighed og umistelige menneskerettigheder, lyder som at fløjte i mørket.

Men jeg har også sagt, at kampene for det, vi kalder "menneskerettigheder" og for accept af, at alle jordens folk deler en umistelig værdighed, der definerer deres fælles menneskehed, har været blandt de ædleste i vestlig historie. Gud ved kun, hvor vi ville have været, hvis vi ikke havde kæmpet og vundet så mange af dem.

Tale om umistelig værdighed er ofte et forsøg på at fange chokket ved at støde på krænkelsen af ​​noget værdifuldt, en slags forkert, der ikke fuldt ud kan fanges med henvisning til den fysiske eller psykiske skade, der er en del af, undertiden integreret, i det.

I meget af mit arbejde har jeg udviklet konsekvenserne af det faktum, vidunderligt, men også almindeligt, at vi nogle gange kun ser noget som værdifuldt i lyset af nogens kærlighed til det.

Vores følelse af den slags dyrebarhed, som vi føler, er krænket, når vi taler om en persons umistelige værdighed, blev historisk formet, tror jeg, af værker af helig kærlighed. De var, tror jeg, inspirationen til, hvad vi mener, når vi siger, at selv mennesker, der har begået de mest forfærdelige forbrydelser, og dem, der lider af alvorlig og uudslettelig lidelse, har umistelig værdighed.

Kant, som vi skylder de moderne heroiske bøjninger knyttet til disse måder at tale på, sagde med rette, at vi har forpligtelser over for dem, vi ikke kan elske og måske endda foragter.

Han havde ret. Men det var værkerne af hellig kærlighed, tror jeg, der forvandlede vores forståelse af, hvad det vil sige at være menneske og faktisk er kilden til bekræftelsen på, at vi skylder ubetinget respekt for den umistelige værdighed, som ethvert menneske besidder.

Man behøver ikke at være religiøs - det er jeg ikke - for at anerkende det. Dette vil gøre det muligt for os at tale om ethvert menneskes umistelige værdighed uden at blive offer for den illusion, som dets heroiske resonanser opmuntrer.

Jeg talte tidligere om min frygt for den verden, mine børnebørn vil vokse ind i.

Jeg frygter udsigten til en verden, hvor mine børnebørn ikke længere kunne bekræfte - for det er en bekræftelse, en handling af tro at være tro mod det, kærligheden har afsløret, men fornuften ikke kan sikre - at selv de mest forfærdelige ondskabsfolk, dem hvis karakterer vises for at matche deres gerninger, som trodsigt ikke minder om, og som vi ikke kan finde noget, som anger kan vokse fra - skylder en ubetinget respekt, skylder altid og overalt retfærdighed for deres skyld, snarere end fordi vi frygter konsekvenserne, hvis vi ikke give dem det.

Jeg frygter udsigten til en verden, hvor vi ikke engang finder det forståeligt, at de, der lider radikal, nedværdigende og uudslettelig lidelse, kan tildeles en respekt, der er uden spor af nedladning og derved holdes fuldt ud blandt os, mystisk vores ligestillede.

Dette er en redigeret version af et foredrag, som Raimond Gaita holdt onsdag den 10. august i serien The Wednesday Lectures, der blev afholdt ved University of Melbourne.

Om forfatteren

Raimond Gaita, professorstipendiat, fakultet for kunst og Melbourne Law School, University of Melbourne

Denne artikel blev oprindeligt offentliggjort den The Conversation. Læs oprindelige artikel.

Relaterede bøger

at InnerSelf Market og Amazon